„Diener der Sicherheit und Freiheit der Völker“?
- Religiöse Überhöhung des Militärischen

von Albert Fuchs (erschienen in der "Zeitschrift Wissenschaft & Frieden" Nov 2013, gekürzt auch in "Friedens-Forum" 6/2013)

Religiöse Überhöhungen von Militär und Soldatentum gehören seit jeher zum Kern der kulturellen Gewalt, sowohl zum „Fundament“ wie zum „Überbau“ beliebiger Formen von direkter Militärgewalt oder Gewaltvorbereitung. Die öffentliche, (quasi-)amtliche positive Verbindung von Militär und Religion unterliegt freilich konjunkturellen Schwankungen, die insbesondere von der politischen Prominenz des Militärischen in einer Gesellschaft abhängen dürften. So ist hierzulande im Zusammenhang der Militarisierung der deutschen Außenpolitik seit der Epochenwende von 1989/90 eine zunehmende Resakralisierung des Militärischen zu beobachten. Dabei werden je nach Anlass und Kontext unterschiedliche Bestandteile des religiösen Konstruktinventars hervorgehoben und in Anspruch genommen. Im vorliegenden Beitrag geht es insbesondere um Überhöhungen des Militärischen im christlich-kirchlichen Umfeld, mit spezifischem, mehr oder weniger explizitem Geltungsanspruch, d.h. vornehmlich um „theologische“ Überhöhungen.  

Als Hauptansatzpunkte einer religiösen Überhöhung des Militärischen im neudeutschen militärpolitischen Kontext sind deutlich zu erkennen:  das religiöse Daseinsverständnis, das Geschichtsbild, Normen und Werte sowie Opfervorstellungen.

Daseinsverständnis

Für das christlich-religiöse Daseinsverständnis ist der Gegensatz von Gut und Böse – genauer: der Gegensatz zwischen moralisch Gutem und moralisch Bösem – konstitutiv. Die Möglichkeit des (moralisch) Bösen gilt als kennzeichnend für das Wesen des Menschen; hinter diese Potenzialität lässt sich das Böse nicht zurückverfolgen. Zum Faktum kann es andererseits nur werden durch willentliches und insoweit schuldhaftes Handeln des einzelnen Menschen. Allerdings ist das Böse (in der Folge eines als „Sündenfall“ o.Ä. bezeichneten mythischen Urvergehens) zu einer allem einzelmenschlichen Handeln zugrundeliegenden und es durchdringenden kollektiven Realität geronnen. Ein wahrhaft „gutes Leben“ ist infolgedessen in dieser „noch nicht erlösten Welt“ nicht wirklich möglich, jedenfalls nicht ohne die besondere „Gnade“ Gottes, als deren Vermittler Jesus von Nazareth (als Messias oder Christus) verstanden wird.

Die Lehre von der „noch nicht erlösten Welt“, von der Realität des „Bösen in der Welt“ o.Ä. (1) dient im Zuge der kirchlichen Selbstangleichung an den neuen Militarismus vor allem im protestantischen Milieu als quasi-axiomatische Kurzformel, wenn es darum geht, das Gewaltsystem Militär theologisch-anthropologisch als Instrument „gottgewollter“ Abwehr des „Bösen“ zu fundamentieren, einen „rechtserhaltenden militärischen Gewaltgebrauch“ als „äußerstes Mittel“ jedenfalls grundsätzlich zu befürworten (2)  – den dazu erforderlichen Rüstungs- und Rüstungsexportbetrieb eingeschlossen. (3) Etwas weniger bedeutungsschwer und essentialistisch sprechen die katholischen Bischöfe von „einer gewaltdurchwirkten Welt, die den messianischen Gottesfrieden noch nicht“ kenne und annehmen wolle, halten im Hinblick auf einen unterstellten allgemeinen „menschlichen Hang zur Gewalt“ gewaltförmige „Mechanismen der Gewaltbändigung und Gewaltvorbeugung“ für vernunft- und sachgemäß und schärfen den Gläubigen ein, sich „in ihrem Beten und Tun um den allen insgesamt möglichen [den sog. noachitischen] Frieden“ einer gewaltbewehrten Rechtsordnung zu bemühen. (4)

Geschichtsbild

Die Weltgeschichte erscheint vor dem Hintergrund dieses Daseinsverständnisses nicht zuletzt als Kampf zwischen Gut und Böse, freilich nicht nur als Abwehrkampf gegen das Böse, sondern als proaktiver, auf „Gottes Herrschaft“, „Gottes Reich“ oder den „messianischen Frieden“ angelegter Kampf. Auch könne Gott in diesem Kampf – mit und durch „Menschen seiner Huld“ (Lk 2,14) – Gutes durch Böses schaffen („felix culpa“); vor allem aber werde ER den Gegensatz mit einer endzeitlichen Vollendung des (menschlichen) Daseins in seinem „Reich“ des „messianischen Friedens“ aufheben. Diese geschichtstheologische Perspektive vermag – so die von den Gläubigen weithin geteilte Überzeugung und Hoffnung – eine politisch-normative Dynamik in Gang zu setzen, die jede individual- oder auch kollektiv-egoistische Interessendynamik übersteige, sofern denn die Leitidee eines „die Fülle des Lebens für alle“ umfassenden „messianischen Gottesfriedens“ auch effektiv Orientierungsrahmen und Steuerungsgrundlage ist.

Dieses anspruchsvolle Narrativ hat das Christentum bzw. die verschiedenen „Christentümer“ nicht vor der Narzissmus-Falle bewahrt, sie im Gegenteil immer wieder in das „Ours is the way of God“ (Unser Weg ist Gottes Weg) hineingezogen, (5) gerade auch die eine Spielart gegen die andere. Die Folgen sind besonders fatal, wo dabei seit der sog. Konstantinischen Wende die Kooperation mit der staatlichen (Zwangs-) Macht gesucht und praktiziert wird. Mit der Reformation und dem u.a. von Martin Luthers Zwei-Reiche-Lehre inspirierten neuzeitlichen Prozess der Säkularisierung wurde die mittelalterliche kirchliche Machtpolitik (inkl. unmittelbarer Beteiligung am Krieg) zwar zurückgedrängt. Luthers These, Gott regiere die Welt zum Wohl des Menschen auch mittels des Schwertes und demnach sei es geboten, das Schwert zu führen und der schwertführenden Obrigkeit grundsätzlich Gehorsam zu leisten, (6) begünstigt andererseits eine religiöse Überhöhung des Militärischen (und der „Obrigkeit“) bis in die Gegenwart. Ganz dieser Linie entspricht bspw., wenn der Militärdienst anscheinend als solcher in zeitgenössischen kirchlichen Dokumenten als Form „aktiver Liebe zum Nächsten“, als „Dienst am Mitmenschen“ gilt (7) oder wenn Soldaten pauschal nahegelegt wird, sich „als Diener der Sicherheit und Freiheit der Völker“ zu begreifen. (8)

Normen- und Wertekanon

Der Kern des Militärischen, die militärische Tötungslizenz, widerspricht aber offensichtlich der zivilisatorischen, nicht zuletzt (auch) religiös fundierten Grund- und Generalnorm, dem prinzipiellen Tötungsverbot. So könnte das Militärhandwerk als solches ebenso böse sein wie das Böse, zu dessen Abwehr es dienen soll. Man braucht also eine Argumentationsfigur, die es ermöglicht, die besagte Grundnorm zwar nicht aufzuheben, aber doch gelegentlich auszusetzen. Seit spätrömisch-frühmittelalterlicher Zeit wird dazu (in der westlichen Christenheit) auf die von dem Kirchenvater Aurelius Augustinus (354-430) assimilierte römische Lehre vom „gerechten“ oder „gerechtfertigten Krieg“ oder auf Varianten dieser Lehre zurückgegriffen. Unter der Voraussetzung, dass Kriegführen grundsätzlich einer ethischen Bewertung zugänglich ist, versucht man zu klären, unter welchen Umständen Krieg gerechtfertigt oder gar geboten sein könnte und wie diese Umstände gegebenenfalls zu operationalisieren sind. Das hierzulande wohl bekannteste Beispiel eines solchen Rückgriffs jüngeren Datums ist die Verwendung der Bellum iustum-Kriterien als „allgemeine Kriterien einer Ethik rechtserhaltender Gewalt“ durch die EKD; (9) ganz ähnlich äußern sich diesbezüglich die katholischen Bischöfe. (10)

Andererseits ist die mit dem religiösen Geschichtsbild aufs engste verbundene Leitidee eines zwar letztlich transzendenten, aber politisch-moralisch gleichwohl relevanten „messianischen Friedens“ so abstrakt und interpretationsoffen, dass sie wohl auch deswegen immer wieder für sehr „diesseitige“ Ziele und Zwecke und für ethisch höchst fragwürdige Mittel und Methoden vereinnahmt werden kann. Folglich ist eine Differenzierung bzw. Konkretisierung erforderlich. In der Logik der modernen säkularen Idee universeller Menschenrechte skizzierte Papst Johannes XXIII diesen Friedenshorizont als globale gerechte politische und wirtschaftliche Weltordnung, in der Krieg strukturell überwunden ist und die Beziehungen zwischen den sozialen Einheiten von der persönlichen bis zur staatlichen Ebene „von der Norm der Wahrheit, der Gerechtigkeit, der tatkräftigen Solidarität und der Freiheit bestimmt werden“. (11) Seit gut zwei Jahrzehnten geht es im (deutschen) kirchlich-theologischen Diskurs programmatisch um „gerechten Frieden“ als (nie abschließbaren) Annäherungsprozess. In der Friedensdenkschrift der EKD werden vier Komponenten dieser Leitidee erläutert: Schutz vor Gewalt, Abbau von Not, Förderung von Freiheit, und Anerkennung kultureller Vielfalt und Selbstbestimmung. (12) Auf der Ebene des Ökumenischen Rates der Kirchen sucht man den Anschluss an den UNO-Diskurs um die Idee einer Responsibility to Protect, einer individuumbezogenen Schutzverantwortung der Staatengemeinschaft (falls die einzelstaatliche Schutzverantwortung versagt). (13)

Damit ist die Überhöhung des Militärischen in den beiden erstgenannten Richtungen – negativ als Instrument zur Abwehr des Bösen, positiv und proaktiv als Werkzeug des Friedens – fest in ein Normengefüge eingebunden, das eine Art Überhöhung zweiten Grades bietet: Mit der Übernahme der Bellum iustum-Kriteriologie verfügt man (scheinbar) über ein solides Instrument der Situationsanalyse, das einen „verantwortungsvollen Gewaltgebrauch“ gewährleistet; durch Einbettung dieser Argumentationsfigur in das positiv getönte und anspruchsvolle Begriffsumfeld des „gerechten Friedens“ o.Ä. ist dieses Instrument u.U. besser als je zuvor geeignet, das Militärische ethisch zu salvieren. Der Gipfel der religiös getönten Überhöhung – die „Ehre der Altäre“ sozusagen – resultiert jedoch aus (pseudo-)religiösen Opfervorstellungen.

Opfervorstellungen

Opfervorstellungen und Opfer – verstanden als rituelle Darbringung einer Gabe an die Gottheit in unterschiedlicher Intention – gelten in verbreiteter religions- und sozialwissenschaftlicher Sicht als zentrale Bestimmungsstücke des Religiösen. Das dürfte eine Übergeneralisierung sein; jedoch gehört die Opferkategorie seit Paulus und vor allem im sog. Hebräerbrief zur ebenso nachhaltigen wie frühen theologischen Standardinterpretation des Kreuzestodes Jesu als Selbstopfer (z.B. Hebr 9,13f.). Dass der genuin christliche Begriffsinhalt dieser Interpretation im Allerweltsverständnis vielleicht weithin missdeutet wird, (14) ist hier irrelevant; es geht um die Wirkungsgeschichte dieser Idee.

Frühchristliche Märtyrer galten als „Blutzeugen“ für den christlichen Glauben; die für ihr Bekenntnis verhängte Todesstrafe verstanden die Gläubigen als Opfer in der Nachfolge Jesu. Anscheinend erstmals im Rolandslied (um 1100, Nordfrankreich), vor dem Hintergrund der gegen 1000 vom christlich gebliebenen Nordspanien aus intensivierten Rekonquista und der Ende des 11. Jh. einsetzenden Kreuzzugsbewegung, wurde der Tod eines christlichen Soldaten als Märtyrertod gerühmt. Papst Urban II (1088-1099) stellte – zeitgenössischen Chronisten zufolge – den Teilnehmern an dem von ihm auf der Synode von Clermont (1095) propagierten ersten Kreuzzug den Erlass der kirchlichen Bußstrafen in Aussicht und als „himmlischen Lohn“, im Falle des Todes bei dieser Unternehmung, die „sofortige Vergebung aller Sünden“. Mit zunehmender Emanzipation von der Vormundschaft der Kirche wurde diese Vorstellungswelt – vielfach „neu-heidnisch“ archaisiert – für diverse Nationalmonarchien und Kriegsherren nutzbar gemacht, im deutschsprachigen Raum besonders im Zusammenhang der Befreiungskriege. Der Krieg wurde zum „Opfergang“, der „Altar des Vaterlandes“ zu einem verbreiteten Typ von Kriegerdenkmälern. (15) Die Bedeutung des Opfermythos für die Kriegspropaganda im 20. Jh. ist hinlänglich bekannt. (16) Der Stimmungs- und Mentalitätswandel der Nachkriegszeit konnte diesem Mythos offensichtlich wenig anhaben. Seitdem deutsche Soldaten im Zuge der Umwandlung der Bundeswehr zu einer „Armee im Einsatz“ auch wieder „fallen“ (können), wird die Opferkategorie jedenfalls von interessierter Seite erneut zur Sinnstiftung für das Sinnlose bemüht, zur Hemmung politischer Auseinandersetzungen um die fraglichen Einsätze und zur Mobilisierung weiterer „Opferbereitschaft“ – jetzt angeblich für „Frieden, Recht und Freiheit“ (17) und abermals mit tatkräftiger Unterstützung aus Intelligenz und Geistlichkeit. (18)

So sicher man sein kann, das die erläuterten abstrakten Dimensionen der religiösen bzw. christlichen Gedankenwelt nicht nur zur Hinnahme des Militärischen als irgendwie „notweniges“ Übel beitragen (können), sondern zu dessen Überhöhung in einem quasi-religiösen kollektiven Glauben an die Heilkraft militärischer Gewalt, so schwer fällt eine genauere Bestimmung des Gesamtzusammenhangs wie der Bedeutung der einzelnen Aspekte. (19) Am adäquatesten dürfte sein, dieses Konstruktinventar als ein tiefenkulturelles konzeptuelles Gefüge zu betrachten, das nicht per se militärgewalt-affin ist, sondern ambivalent und interpretationsbedürftig. Das besagt, dass es weitgehend in der Verantwortung der Interpreten liegt, wie es sich auswirkt. Das Interpretations-Zusammenspiel von politisierenden Theologen und theologisierenden Politikern ging allerdings nur allzu oft in Richtung Überhöhung des Gewaltsystems Militär. Um die Deutungshoheit aber kann und muss gestritten werden.

Anmerkungen

[1] Bekennende Kirche (1934): Barmer theologische Erklärung, These V, verfügbar unter: http://www.ekd.de/... Die hier problematisierte (militärfreundlich) ontologisierende Interpretation von These V der Barmer Erklärung ist auch als solche umstritten; s. z.B. Jeub, M. (2012): „Die noch nicht erlöste Welt“. Gedanken zu einem missverständlichen Theologumenon. Ms. E-Mail vom 17.02.2013.

[2] Evangelische Kirche in Deutschland/EKD (2007): Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (Ziff. 60). Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, verfügbar unter: http://www.ekd.de/...

[3] Vgl. die diesbezügliche Einlassung des EKD-Vorsitzenden Nikolaus Schneider in der ARD-Dokumentation "Tod für die Welt – Waffen aus Deutschland", 08.04.2013, 23.30 h, verfügbar unter: http://mediathek.daserste.de/... Die hier problematisierte (militärfreundlich) ontologisierende Interpretation von These V der Barmer Erklärung ist auch als solche umstritten; s. z.B. Jeub, M. (2012): „Die noch nicht erlöste Welt“. Gedanken zu einem missverständlichen Theologumenon. Ms. E-Mail vom 17.02.2013.

[4] Die deutschen Bischöfe (2000): Gerechter Friede (Ziff. 55f., i.V.m. Ziff. 51f.). Bonn: Sekretariat der deutschen Bischofskonferenz., verfügbar unter: http://www.dbk-shop.de/...

[5] Vgl. Seul, J.R. (1999): „Ours is the way of God”: Religion, identity and intergroup conflict. Journal of Peace Research, 35, pp. 553-569.

[6] Luther, M. (1526): Ob Kriegsleute in seligem Stande sein können. verfügbar unter: http://www.glaubensstimme.de/...

[7] EKD (2007): wie Anm. 2 (Ziff. 60).

[8] Vaticanum II (1965): Pastoralkonstitution Gaudium et Spes – über die Kirche in der Welt von heute (Ziff. 79), verfügbar unter: http://www.vatican.va/...

[9] EKD (2007): wie Anm. 2 (Ziff. 102).

[10] Die deutschen Bischöfe (2000): wie Anm. 4 (Ziff. 150-161).

[11] Joannes PP. XXIII (1963): Enzyklika Pacem in Terris. Rom, 11.04.1963 (Ziff. 46 und passim), verfügbar unter: http://www.vatican.va/...

[12] EKD (2007): wie Anm. 2.(Ziff. 80-84).

[13] Vgl. Ökumenischer Rat der Kirchen/ÖRK (2006): Gefährdete Bevölkerungsgruppen: Erklärung zur Schutzpflicht. Beschluss der Neunten Vollversammlung des ÖRK, Porto Alegre (Brasilien), 14. - 23. Februar 2006, verfügbar unter: http://www.wcc-assembly.info/...

[14] Vgl. Hilberath, B.J. & Schneider, T. (1985): Opfer. In P. Eicher (Hrsg.): Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe (Bd. 3, S. 287-298). München: Kösel.

[15] Vgl.  Cancik-Lindemaier, H. (1987): Opfer. Religionswissenschaftliche Bemerkungen zur Nutzbarkeit eines religiösen Ausdrucks . In H.-J. Althaus, H. Cancik-Lindemaier, K. Hoffmann-Curtins & U. Rebstock (Hrsg.), Der Krieg in den Köpfen (S. 109-120). Tübingen: Vereinigung für Volkskunde. Ein aufschlussreiches Beispiel ist das Denkmal für die Schillschen Offiziere in Wesel, s. https://www.wesel.de/...

[16] Auch dazu sei hier nur auf ein Beispiel aus dem Zweiten Weltkrieg verwiesen, auf den Stalingrad-Mythos,  s. z.B. Möller, D. (2002): Mythos Stalingrad. Die Schlacht an der Wolga in der deutschen und sowjetischen Propaganda. dradio.de, 18.11.2002, verfügbar unter: http://www.dradio.de/...

[17] So die Widmung auf der Wand des sog. Ehrenmals der Bundeswehr; s. Bundesministerium der Verteidigung (Hrsg.) (2009): Das Ehrenmal der Bundeswehr. Den Toten unserer Bundeswehr – Für Frieden, Recht und Freiheit. Berlin: Herausgeber.

[18] Vgl. Fuchs, A. (2011): Re-Sakralisierung des Militärischen. Wissenschaft und Frieden, 28 (3), Dossier 65, S. 2-5, verfügbar unter: http://wissenschaft-und-frieden.de/...; Januschke, E. (2010): Nicht trauern! Volkstrauertag und die Opfermythen der Bundeswehr. Ausdruck, 8 (5), S. 10-12, verfügbar unter: http://www.imi-online.de/...

[19] Vgl. Galtung, J. (1990): Cultural violence. Journal of Peace Research, 27, pp. 291-305.

Autor

Albert Fuchs war HSL für Kognitions- und Sozialpsychologie, ist Mitglied des Forum Friedenspsychologie und des Instituts für Friedensarbeit und gewaltfreie Konfliktbearbeitung und bei pax christi engagiert. Eine redaktionell gekürzte Version des vorliegenden Beitrags erscheint in Friedens-Forum, 26 (6/2013).